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穿青人的“五显坛箩”信仰(一)[爱心纳雍论坛(关注纳雍贫困儿童,关注纳雍失学儿童)]

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noblejolter 发表于 2009-9-20 00:06:29 | 显示全部楼层 |阅读模式
穿青人的“五显坛箩”信仰(一)<wbr><wbr> 穿青人有与其周围的任何一个民族皆不同的信仰,每家堂屋里都设有神龛,供奉“五显坛箩”。此信仰,贵州省民族识别工作队穿青识别组称为“五显神”信仰,张坦先生称为“庆五显坛”或“五显菩萨”(笔者注:穿青人的此信仰包括“五显菩萨”和“篼篼坛”两部分,故笔者暂且称其为“五显坛箩”信仰)。穿青人的“五显坛箩”信仰有其独特的形成及发展过程,在穿青人的社会生活中起着非常重要的作用。 <wbr> 一、“五显”信仰的由来<wbr><wbr><wbr><wbr> 五显,又称“五通”、“五圣”,为兄弟五人,穿青人的《五圣酬恩科书》及神话传说中均可发现其身影。穿青人的《五圣酬恩科书·五圣大郎殿》记载:“五通原是魔王子,上界火车脚下轮。原在母胎十年整,十年在母胎中存。长者见物心大怒,有何怪物在其身。若是来朝不下降,连娘代子一旦亡。选得好年无好月,选得好日无好时。选得龙汉元年好,九月二十八日间。午时生下南阁地,异香氤氲惊骇人。生下团团一块肉,我娘送我井中存。……达魔太子井边过,看见井中放毫光。井中拖去秦州现,秦州见了好牺惶。秦州拖去见皇帝,皇帝见了好凄惨。皇帝拖去盘中现,盘中见了好牺惶。此肉盘中多变化,一日三变放毫光。便把戒刀来劈破,肉中取出五圣王。弟兄当时辞别去,当时辞别去游方……”此记载点明了五显(五通、五圣)的来源及出生经过。穿青人的另两个民间传说则道出了她们全民信仰“五显”的原由。一是说很古以前穿青人的祖先被别人打败了,逃到一条河边,在前有水阻后有追兵的情况下被迫歇于河边。当晚,大家梦见一个道人说:“鸡叫之时赶快起来走便可脱难”。众人惊醒,蒙胧中见前面有青、赤、白、黑、黄五路火光,便急往火光外逃走,天亮时火光不见了,大河也过去了,因而得救。众人跪地祈问是哪尊神灵保佑,只见云端立现梦中所见的那个道人,并说“是五圣救了你们”。因感激救命之恩,从此为五显立庙供奉香火。二是说穿青祖先在江西时,孽龙年年作怪闹水灾,庄稼无收,饿殍遍野,众人许下每年用童男童女祭献方得安宁。某一年,轮到陈家二老的独女献祭,二老呼天号地痛哭,五显怜悯众生,下凡收了孽龙,众人安宁,五谷丰收,因而对五显更加崇敬,许下每年用七猪七羊祭献,庆赛四十九天。 <wbr>事实上,五显信仰是唐宋时期就流行于江南地区的民间信仰。《宗教词典》载:“五通,亦称五显,旧时民间传说妖邪之神,谓能为祟于人。本是弟兄五人,唐末已有香火,庙号‘五通’。唐郑愚《大沩虚佑》有‘牛阿旁,鬼五通’之语。南京洪迈《夷坚志》记刘举赴乡试,祷于钱塘门外九里西五圣行祠。又谓二浙江东称其神曰‘五通’。江西闽中曰木下三郎、又曰木客,一足者为独脚五通,地区不同,名称亦异。宋徽宗大观年间赐庙额曰‘灵顺’,宋代由侯加封至王,因其封号第一个字为‘显’,故又称‘五显公’。……《聊斋志异·五通神》谓其多淫不轨,魅惑妇人,乡人畏之,故香火甚盛,清康熙年间,汤斌为江宁巡抚,曾毁象撤祠,然亦未尽绝。”此资料至少提供了以下两点信息:一是五显信仰在民间的出现较早,至迟唐代已有;二是五显信仰分布极广,遍及整个江南地区,而浙江、江西一带为其中心地带。如第一章所述,穿青人与古僚人有渊源关系,今川、黔、湘、渝交界一带曾经是她们的世居地。按常理,穿青人是不会与五显信仰搭上任何关系的。然而,事实是它们不仅搭上了关系,而且关系还甚为密切。这究竟是什么原因呢?笔者认为,穿青人的“五显坛箩”信仰并非真正的“五显”信仰,而是“二郎神”信仰、“放五猖”习俗与“五显”信仰的融合体。 <wbr>据相关文献记载,“二郎神”信仰起源于蜀中。《宋会要辑稿·礼二○之一四一》载:“李冰使其子二郎作三石人以镇湔江,(作)五石犀以压水怪,凿离堆山以避沫水之害,穿三十六江,灌溉川西南数州县稻田。”可知“二郎神”即李冰次子,曾参与治水,因其治水之功甚大,民间立祠祭之;又因其祠在治水地灌口,故又有“灌口二郎”之称。穿青人的《五圣酬恩科书·二郎殿》有“西川灌口灵惠二郎来入位,身骑云马赴君门。要知二郎家住处,住在西川灌口城。”、“李家李二郎”及“李二郎”从“西川”到穿青人现在居住地的详细迁徙路线的记载,可证穿青人“五显坛箩”信仰中的“李二郎”即史志所载的李冰次子。 <wbr>对于“放五猖”习俗,史书记载很为详尽。民国《贵州通志·遵义府》引《蜀语》曰:“男巫曰‘端公’。凡人有疾病,多不信医药,属巫祝焉,谓之‘跳端公’。《田居蚕室录》:‘按,端公见元典章。’则其称古矣。今民间或疾或祟,即招巫祈赛驱逐之,曰‘禳傩’。其傩必以夜,至冬为盛,盖先时因事许愿,故报赛多在岁晚。谚曰‘三黄九水腊端公。’黄,黄牯;水,水牛,皆言其喜走时也。[行]其术,名师娘。教所奉之神,制二鬼头,一赤面长须,曰‘师爷’,一女面,曰‘师娘’,谓是伏羲、女娲临事,各以一竹承其颈,竹上下两篾圜,衣以衣,倚于案左右,下承以大碗。其右设一小案,上供神,曰‘五猖’,亦有小像,巫党椎锣击鼓于此。巫或男装或女装,男者衣红裙,带(戴)观音七佛冠,以次登坛歌舞,右执者曰‘神带’,左执牛角,或吹、或歌、或舞,抑扬拜跪,以娱神。曼声徐引,若恋若慕,电旋风转,裙口舒圆,散烧纸钱,盘而灰去。听神弦者盖如堵墙也。至深夜,大巫舞袖挥诀,小巫戴鬼[面]随扮土地神者导引,受令而应入,受令而出,曰‘放五猖’。大巫仍踏阈吹角,作鬼啸,侧听之,谓时必有应者,不应仍吹而啸;时掷茭,茭得,谓捉得生魂也。时阴气扑人,香寒烛瘦,角声及之处,其小儿每不令睡,恐其梦中应也。主家亦然。间有小儿坐立间,无故如应者,父母不觉,常至奄奄而毙。先必斩茅作人,衣祷者衣履;至是,歌侑以酒肉,载以茅舟,出门焚之,曰‘劝茅、送茅’。谓使替灾害也。事毕,移其神像于案前,令虚立碗中,歌以送之,仆则谓神去。女像每后仆,谓其教率娘主之,故迎送独难云。”该习俗与穿青人“跳菩萨”(即庆赛“五显坛箩”)的形式、过程、目的等几乎一模一样。穿青人的《五圣酬恩科书》记载,“先生”在“跳菩萨”时的穿戴为“前装身,后装身,左装身来右装身;装身师主上吾身,弟郎装身接神灵。弟郎穿着一身红罗袄,火发满身烧邪精。”可知穿青人的“先生”作法时衣着打扮和《蜀语》所记的“端公”是相同的。穿青人的《五圣酬恩科书》中有专门的《祭猖科》,主要述说“五猖郎”去“茅山”学法的事情,在整个过程中“先生”使用的法器及舞蹈动作也与《蜀语》所记“端公”相同。“放五猖”的原因为“盖先时因事许愿”,目的是为“还愿”。穿青人的《五圣酬恩科书·启请科》载:“因××祖来崇奉五显圣贤,上真香火一堂,愿许数年平安一赛。今则年限已满,不负初心,是以取今本月×日上吉良辰,命请法师于家打扫,……”清楚表明了穿青人的“跳菩萨”也是为“还愿”而举行。 <wbr>那么,盛行于浙江、江西一带的“五显”信仰是怎样传入贵州并被穿青人吸收的呢?笔者认为,一方面,“五显”(“五通”、“五圣”)信仰在唐代时已传至广西,与广西交界的贵州在那时就受“五显”信仰的影响也是很自然的;另一方面,这与穿青人的居住地及历朝(特别是明朝)对贵州的大规模征伐与屯军有密切关系。正如费孝通先生指出:“历代封建帝王向西南少数民族侵略的根据地是四川和湖南”,这使得恰好属于“鸡鸣三省”的黔东北地区成了汉族与少数民族对峙的前沿阵地。因此,居住在该地区的各民族必然最先遭受冲击,在这种情况下,相互间的文化融合成为必然。特别是随着明王朝对贵州的大规模用兵,部分江西籍的士兵把江西的“五显”神信仰带入了贵州(这也许是穿青人中有祖先来自江西的原因之一)。由于穿青人先民的“二郎神”信仰、“放五猖”习俗与“五显”信仰本身就具有一定的相似性(如均称“五”),再加上明代“五显”信仰地位的显赫,因此穿青人先民吸收了“五显”信仰的某些元素,并最终形成了烙上穿青人特色的“五显”信仰。 <wbr>二、“五显”信仰的发展及“五显坛箩”信仰的形成<wbr> 烙上穿青人特色的“五显”信仰形成后,经历了由庙祭到家祭的发展过程。弘治《贵州图经新志》卷6《石阡府》载:“五显庙,在龙底庄”,“五显庙,在府城西”;卷7《铜仁府》载:“五显庙,在府城南”;卷10《普安州》载:“五显庙,在州治西北”;卷11《新添卫》载:“五显庙,在卫治南”;卷15《安庄卫》载:“五显庙,在卫城西”等等。嘉靖《贵州通志》卷7《思州府》载:“五显庙,在治南”;《石阡府》:“五显庙,有二,一在府治西,一在龙泉东”;《都匀府》:“五显庙,在府治后街”;《程番府》:“五显庙,在府治内西北隅”;《普安州》:“五显庙,在州治西北隅”;《新添卫》:“五显庙,在卫治东”;《毕节卫》:“五显庙,在卫治谯楼东”;《乌撒卫》:“五显庙,在儒学后右”;《赤水卫》:“五显庙,在儒学左”、“五圣庙,在卫治南关外”;《永宁州》:“五显庙,在儒学左”等等。由两书关于“五显庙”的记载,可见“五显庙”在当时不仅数量众多,而且分布广泛。值得注意的是,“五显庙”的分布与穿青人先民“土人”的分布基本上是重合的。嘉靖《贵州通志》卷3《镇远府》载:“邛水司:土人,性丑陋,好斗战,出入不离刀弩,衣服婚丧略同金容金达之俗,每二年杀牛一祭先祖,邻境寨峒男女会饮”;《铜仁府》:“铜仁司:土人,亦杨黄之属,服饰近汉人,语言莫晓,农为本,出则以牛载行李……”、“省溪司:土人,离治远,居幽谷深箐之间,常畏虎狼,昼耕则持刀弩往,暮则合聚同归,有疾病徙宅避之,疾愈方回,死杀牛祭鬼,束薪而葬”、“乌罗司:土人,亦杨黄之属,言语服饰与省溪平头二司相似”;《程番府》:“方番司:土人,古为安抚司治,国朝始更隶焉。其俗好鹰犬,以捕猎为乐,余与诸番同”;《黎平府》:“曹滴洞司:土人,出则男负竹笼,妇携浆同行,葬以鸡卵卜地,掷卵不破者曰吉地,葬之”等。如上记载,可证穿青人先民“土人”信仰“五显”之普遍,同时也说明了当时穿青人先民“土人”的“五显”信仰普遍采取了庙祭的形式。据老年人讲,五显庙里供有五显弟兄的塑像,每年的九月二十八要举行祭祀活动,祭时用七猪七羊,庆七天七夜。现在,“五显庙”多已不存,但在穿青人聚居区的纳雍、织金,仍存有其遗迹。如纳雍县新猫场乡的“文昌阁”里曾经供有五显弟兄的塑像,惜现在已不存,惟保留着与穿青人家里相同的写有“天地君亲师位”的“五显菩萨”神位。 <wbr>随着进入贵州的汉人移民的逐渐增多,居住在镇远到贵阳一线的屯军线上的“土人”部分汉化,部分融入其它少数民族,部分西迁进入清镇、平坝及水西腹地的织金、纳雍一带。西迁的“土人”每年仍定期回贵阳等地参与“五显”的庆赛活动。然而,由于路途遥远,交通不便,加之朝廷与水西关系的紧张受到限制,每年集中到贵阳庆赛有困难,经众人商定各自接回家中去供奉。为了带回一个标志,还特地举行了一次大庆赛,每家准备了一个小罐,庆赛结束时由主庆的“先生”给每家罐内装入庆赛时的纸钱灰、盐、茶、大米,加压金和银,用符封上,再用一小碗盖住罐口,用五色丝线拴牢,放置于竹箩之内,外面捆上“愿标”(即青、赤、白、黑、黄五面小旗同挂于一小杆上,用以代表五显弟兄的“五路五方五营兵马”的旗号)和“墨状”(据说此为五显弟兄传兵调将的宣牌,为男性生殖器的象征物)。各自带回家后,拴挂在堂屋中间的二梁或神龛上,这即是所谓的“兜兜坛”。从此之后,穿青人的“五显”信仰由庙祭变成了家祭,“五显”信仰也就此变成了与众不同的“五显坛箩”信仰,后来的史书在记述她们的“五显”信仰时,其记载也发生了相应的改变。清光绪《水城厅采访册》载:“土人,系思播流裔。与军民通婚姻,岁时礼节皆同。男子娴贸易,妇人力耕作,田歌相答,哀怨殊可听。岁首则迎山魈,逐村屯以为傩,男子装饰如社夥,击鼓以唱神歌。凡居宅皆供有坛神者,在堂西北隅,以竹篾编如小兜形悬壁,曰兜兜坛。……每岁或间岁酿酒杀牲,延善歌舞者至家醮禳,跳跃如演戏状,曰庆坛。”此记载即是最好的明证。 <wbr>穿青人的“五显坛箩”信仰形成后,除了要在堂屋二梁上(或神龛)上拴挂“坛箩”进行供奉外,还要用红纸书写称为“五显菩萨”的“神榜”(位于“坛箩”正下方)来供奉。“神榜”的书写方法是:红纸中部竖写“天地君亲师位”;左边靠左竖写“本音×氏堂上历代宗祖姻亲伯客老幼家魂”,靠中竖写“三界佛神居于内”;右边靠右竖写“勒赐通天都府五显五位灵官大帝天下正神”,靠中竖写“十方圣贤在其中”;左右两边分别用绿、红纸书写“六龙相会桃源洞,五圣其登宝殿门”及“神圣一堂常赐福,祖宗百代永流芳”的对联;顶部为用绿、红纸交叉书写的“天赐福禄”横批。神龛的下部为“土地”,写法是:红纸顶部横写“福德堂”三字;稍下中部竖写“镇宅下坛长生土地瑞庆夫人神位”;左边写“招财童子”;右边写“进宝郎君”;左右两边分别用绿、红纸书写“珊瑚琥珀珍珠现,神祗祐祗福祯祥”及“夫人日时广招财,土地年月常进宝”的对联;顶部用绿、红纸写“金玉满堂”的横批。 <wbr>穿青人祭祀“五显坛箩”的形式与庆赛“五显”的庙祭相比,亦发生了很大的变化。庙祭须用七猪七羊,庆赛七天七夜。“五显坛箩”的祭祀规模远没有庙祭那般宏大,但祭祀更为殷勤,逢年过节的一日三餐必先供奉“五显坛箩”后方能进食。此外,正式庆赛“五显坛箩”的时间也不如庙祭那样固定,而是各户根据自身的情况,择年择时而庆。有的三年一庆,有的五年一庆,有的甚至是一代人一庆,庆赛的时间也不从“九月二十八日”开始。据笔者调查,穿青人现在庆赛“五显坛箩”多为一代人一庆。此种庆赛方式一般在所有儿子结婚后进行,庆赛结束后还要举行分坛仪式,通常最小的儿子供“老坛”,其他的儿子则供分出的“新坛”。另外,穿青人现在庆赛“五显坛箩”的时间主要是在农历十月到腊月之间举行,其他时间不举行庆赛仪式。 <wbr>(李裕林)<wbr>
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