认识壮族,了解壮族：从婚俗看壮族

2009-03-25 17:10:31 作者：56china 来源：浏览次数：0

壮族是一个古老的民族,先秦时期，壮族的先民就生活在中国的南方,是百越的一支。唐后多以“獠”见汉史书，宋朝以后又以“獞”“僮”“土”等名称见于史册。各地壮族人有20多种不同的自称，新中国成立后统一为“僮”，1964年遵照周恩来总理的倡议，经国务院批准，把“僮”改为“壮”，所以壮族又是一个新生的民族。

壮族是一个平和、宽容、开放的民族，善于接受外来的先进文化，所以壮族社会深受汉文化和儒家文化的影响。但作为一个民族，壮族也有自己的民族语言文化、信仰风俗、民族心理等特性。许多朋友并不了解壮族，今天就让俺来从俺个人的角度来说说壮族。希望对各位朋友对壮族能有些认识和了解！就从一般大家都关心的爱情开始吧！

呵呵！特别声明：我们现在谈的是壮、汉民族都没有受西方文化“异化”的不同文化心理特征，以现在都受西方“异化”了的眼光来看，是没有太大差别了！呵呵……如果把时光退回60年以前，壮族和汉族对婚姻的观念是完全不同的。现在反而相差不明显了。如，现在汉族青年男女自由的恋爱也不受约束了，而壮族“不落夫家”的妇女也越来越少了等。所以，请用传统的眼光来看待才有区别！

1、自由的恋爱方式
壮族人对青年男女的交往是持开放的态度，有山歌唱到：“老人也有十七八，父母也有风流时。”成年的壮族青年男女外出赶墟，在田野、村头对唱山歌（有很多色色的歌词啊！），一般父母不会加以约束。而汉族对儿女（特别是女儿）的约束是有名的。所谓的“大门不迈，二门不出”是也。
壮族青年男女自由恋爱的方式有抛绣球、打木槽和对歌等。抛绣球是壮族赶歌圩时，姑娘们手提五彩缤纷的花绣球，整齐地排队唱山歌，若见到中意的小伙子，便把绣球抛给他。小伙子接过绣球，如果对姑娘满意，就把小件礼物缠在绣球上扔回女方，恋爱就这样开始了。
抛绣球是认识对方，是恋爱的开始，而不是某些文人说的是爱的结局。
打木槽一般在农历年初举行，最初由青年女子以木棍来打槽，击出各种不同的声音，大家尽情地欢乐。然后由几个女子击木槽数棍后就唱山歌，接着就有许多青年男子拿着木棍，跑到木槽边来共同敲击，每敲一下，大家就唱山歌，表达男女之间的爱慕。
在广西靖西一带，有种“隔街相望”的恋爱风俗。每到赶场那一天，青年男女一早就来到街口，男的站一边，女的站一边，仅相隔几步，相互对望。一直站到太阳落山。双方眉目传情，如果有意，就示意对方离开大家。在相望过程中，双方阵营中的同伴有商有量，相互参谋，十分有有趣。
广西都安的壮族“三月三”中有一项特别有趣的“碰鸡蛋”的活动。在前一天晚上，青年们特意准备好十几个染红的熟蛋，忙得不亦乐乎。游戏开始时，男女双方各握一个蛋，相对而立，然后手握红蛋相互对碰。如果双方红蛋同时破裂，则被认为两人的命运相连，有缘分，便将红蛋互赠吃掉。如果只是单方面的红蛋破裂，则表示双方没有缘分，只好自己将红蛋吃掉。
壮族的婚姻形式基本实行自由恋爱和父母包办的双轨制。男女青年婚前有社交自由，但双方即便情投意合，也需征得父母同意后才能结婚。自由婚姻的主要方式是男女青年通过唱山歌择偶。此种方式当地谓之“唱流”或“赶风流”。民国《丘北县志》对此记载得最详细：“沙人……同种为婚……遇佳节或赶街，男女各携烟品，约会野田草露间，携手并肩，歌唱舞蹈以为乐，名吃火草烟。视所欢者即与逃去……。”清乾隆《镇雄州志》卷三又载：“沙兔(沙人别称)……婚姻不用媒的，彼此寨中男女互相窥阚，农隙去寨一、二里欧望引女出，隔地冗坐，长歌婉转，更唱选和，愈歌愈近，以一人为首。……众男女周旋起舞……男女不相爱，仍离去；如两情相合，男归告父母，以牛羊为聘而娶之。”广南一带“侬人”，“婚姻则以歌唱私合，始通父母仪财礼。”(清道光《广南府志》卷二)这种以唱山歌选择配偶的方式，长期以来，在壮族婚姻生活中已成为一种制度，直至解放前后，广南一带壮区仍然十分盛行。在壮族社会中，男女通常在十二三岁起就须学会唱几首山歌，到十七八岁时，必须能学会即情歌。唱山歌地点有着严格规定，无论在僻静的山村，或于街日闹市，都必须是大家所公认或任何人都能看见的地方。时间则根据当地农业生产季节而定。各地每年举行次数不一。“沙人”每年多在正月第一个大街日和二、三月举行。“侬人”于每年栽秧前收割后举行。届期，未婚男女和已婚但未“坐家”女子各携带米花糖、花糯米饭以及小手巾、小镜子等物品，在固定场地对唱山歌。倘若某一小伙子爱上某一姑娘，集体对唱阶段便可竭力向她投送秋波，若姑娘也有爱慕之意，双方即以山歌一问一答自成一对。对唱完毕，可坐下互相宴请，互赠随身携带的小件物品以示信物，以后逢街日或节日并可邀约订期相会。通过唱山歌结交的情友，日后即便情投意合，男方也要聘请媒人作形式上的求婚。

2、壮族婚俗:“不落夫家”
不落夫家听说福建的惠安女也有类似的风俗。但还是有区别的，壮族不落夫家的妇女有极大的自由，甚至还可以像未婚一样的和异性交往。例如：广西军阀陆荣廷的妻子谭氏就是一个“不落夫家”的妇女，而后和陆荣廷情投意合后改嫁的。壮族社会也没有什么特别的看法，一个名人竟然娶个二婚为正妻，而后荣华富贵也不离不弃，这在汉族简直是不可想象的。呵呵……
壮族社会普遍保留着结婚后、生育前“不落夫家”的婚姻习俗。结婚的当天是在新郎家举行婚礼，并在当天晚上住在夫家，但第二天（有的地方是婚后第三日）新娘就得返回娘家居住。以后，只有到农忙时或节日期间才到夫家参加劳动或居住几天。这样要过两三年后，才可以长期到夫家居住下来。即回娘家长住，在此期间，当地俗称 “不坐家”或“不落夫家”，“布侬”语谓之“木厚真”，待怀孕后才正式到夫家生活，此时即称“坐家”或“落夫家”，“布依”语谓之“厚真”。此种婚姻习俗，不少方志中也有较详细的记载。如说：“依人”“婚日男往女家迎……多数送亲女伴送女至男家，佐二三日，夜间女伴同新娘共枕，新婿鲜能问津者，三日后新娘储婿归宁，母家亲宾，预置冷水于门，伺婿至门则尽量倾泼，须由水阵冲入，多淋漓而后快。一二日后婿归，女不归，已成惯例。遇农忙时节，女始至夫家，稍助工作，工未完而复母家矣。青年男女自由唱歌，唱酬既洽，难免淫奔，或有妊，而遂归夫家同居(俗谓坐家)。或夫妻如仇，数十年不愿规面(俗谓不坐家)，因野合而成夫妻者，随处皆有，人亦不以为怪”(民国《马关县志•风俗志》)。又载，“沙人”“既婚之夕，女随伴多，男女不同室，次日即回女家。值农忙来婿家相助，仍臼回去，必待外娠生子方归”(民国《丘北县志》卷二)。有的志书把此种“不落夫家”婚俗归咎于壮族的早婚，认为“既小无知，何有夫妻之情感，其不维家之恶俗，岂非此故耶”(民国《马关县志•风俗志》)。其实，此乃母权制向父权制过渡的一种风俗遗留。已婚女子在“不坐家”期间，社会观念仍认为是姑娘，有权与青年男子对唱山歌和进行其他自由社交。但若与其他男子发生性关系以至怀孕，如被发现，须由“寨老”调处，对通奸男子进行处罚，处罚方法通常是以五尺红布挂于门上，表示为原夫“接红” ；同时赔偿原夫部分礼银，以示歉意。此种情况，多不离婚，甚而原夫父母竞为其子解嘲，劝子无须介意。如通奸男子将女子拐去，原夫有权邀亲友追究，拐骗者必须向原夫退赔全部札金。已婚女子“不落夫家”时间一般以是否怀孕生子为限，若三五年仍不孕，而且弟妹已长大结婚，这时即便不孕也得“落夫家”，反之则行改嫁。

3、“入赘”：男出嫁女招郎
壮族有招赘习俗，招赘女家通常要派媒人到男家说媒，从妻居男子改与女家姓。妻子可以改嫁。入赘俗话就是“上门”，听说在汉族“上门”可是一件有辱祖宗的事，是为人所不齿的事情，万不得已，是不会这样做的啊。2千多年之前的秦始皇就下令禁止，但至今在壮族还是流行，看来是很平常的事情。
广西壮族地区还保存一种古老的“入赘”风俗。特别是边远山区的县份，如田林、隆林西林、凌云、乐业、东兰、凤山、巴马等县更为盛行。
自愿“入赘”的男青年，常常是家里兄弟过多，或对家庭所在的地区觉得不理想，有离开家乡的愿望。于是他们便千方百计走出家门，到处打听招婿之亲。当相好对象，觉得满意，便大胆地向女方暴露自己的心事，要求和她成亲，经双方同意，便可“入赘”。而女青年，则是出自孝敬父母之心，立志留在家里供养父母，便串村走寨，先近后远，寻找称心如意的“上门郎”。但他们找寻对象的方式，就没有男子那样直爽，常常在农忙时节，走村帮工送殷勤，晚上对唱山歌。通过劳动和交往，观察男子的心愿和表现。一旦看中某个男子，便千方百计找寻机会聊天说情。一经男方同意，一年半载之后，则招之“入赘”。另一种是一些只有女子，没有男子的家庭，父母要求招婿上门，便出面为自己的女儿相好对象，派媒人上男家去说亲，经男女双方同意，即招之“入赘”。凡应招“入赘”的男青年，按惯例结婚时不收礼物，不备“嫁”妆，结婚所需一切，均由女方准备。男子“出嫁”那天，家中一般都不举行婚礼，不摆宴席。但女方的婚礼却很隆重，所有的亲戚朋友，都要前来祝贺，必须杀鸡宰鸭，设宴招待。当晚，家中还大放灯烛，请族中元老围桌商议，按本族姓氏和同辈男子的排行，给女婿改姓换名，女儿排为老几，女婿也排为老几；日后视为家中之子，同辈和他称兄道弟。即使他的年纪大於兄长，兄长也祗能称之为弟。绝对禁忌“姐夫” “妹夫”之称。以后，生儿育女，一律随母从姓。
“入赘”后的男子，不论在家庭中或在社会上，都受人们的尊重。有能力、有威信的，群众可以推选他为村寨干部，享有和本地男子的同等地位。婚后如妻子过早去世，其本人有家产的继承权，并且家人必须给他另娶媳妇。壮族的这种风俗，虽然源流远古，但它却打破了“重男轻女”的恶习。凡在盛行“入赘”的地方，人们不论生男育女，都能视为传宗接代的继承者和养老的可靠人。

4、壮族婚俗：悲喜交加《哭嫁歌》
壮族女子出嫁日一是梳头：由媒婆、送嫁婆帮新娘梳头，新娘则边唱“哭嫁歌”，从早上哭到离开娘家,有哭“爹娘”、“兄弟姐妹”、“姑爷”等多种哭嫁歌。主要内容有歌颂父母养育之恩，有埋怨生为女孩要出嫁，有埋怨兄弟自己嫁出后独占家产，或是对一同长大的姐妹的留恋等等，曲调婉转缠绵，催人泪下。
“哭嫁”是流传于壮族农家的一种婚嫁习俗，源远流长，历史悠久。壮族农家大部分人居住的地方，群山连绵，地势偏僻，交通不便，姑娘出嫁之处，近到2至3里，远则数百里，跨省、跨县、跨乡、天隔一方，一别难见。“相见时难别亦难”，不知何时是归期，思前想后，不禁潸然。“哭嫁”，是勤劳勇敢，淳朴善良，尊老爱幼，热情好客的壮家人告别家人，答谢亲友的感情流露和心灵表白。所谓“哭嫁”，就是姑娘出嫁时，以“哭”代说，倾诉衷肠，表达离情，招呼来宾，告别亲人的一种形式。
姑娘出阁时，要吃“离娘饭”。办酒前夕，由家庭中最年长的女性长辈给姑娘梳妆，打扮成年妇女模样。晚上鸡叫头遍时，在堂屋前举行仪式，焚香燃纸，祷告先辈。先哭祖父（母）、父母、以谢多年养育之恩，表达依依惜别，谓之“开声”或“启声”。
以前的姑娘读不上书，不识字，全凭记忆背哭词，口口相传；现如今的姑娘上了学，识了字，就把哭词写在本子上，阅读背诵。从小开始，默记练习。哭词种类繁多，内容丰富。爷奶父母，舅姨姑表，兄弟姐妹，同学朋友……均有不同哭词，短则三五分钟，长则半个小时，根据身份“对号入哭”。姑娘出嫁这天，摆席办酒，宴请亲友。姑娘在房屋里外徘徊，巡回走动，仔细观察，发现有客来到，马上过去用毛巾遮面一哭跪地，声情并茂，激动人心。客人一边将她扶起给予安慰、祝福，一过打发“哭钱”以表心意。有的女宾还以哭还哭，互诉衷肠。前来接亲、送亲的队伍浩浩荡荡，欢歌笑语，锣鼓喧天，唢呐声声，鞭炮阵阵，气氛热烈隆重，场面十分感人。席动客散，次日凌晨择吉“发轿”出门，直至第三天“回门”，婚事即告结束，皆大欢喜。
《哭嫁歌》哭嫁倒是南方许多民族（包括岭南的某些汉族）都有的。不算特别，但相对整个汉族来说，也有点另类了。

当然，壮族汉族对待婚姻，应该还有不少不同的民族文化、心理。如壮族也有奸夫淫妇的，但没有“浸猪龙”的习俗，通常是退婚或赔精神、经济损失了事。壮族对寡妇的再嫁也看得得很正常，所以壮族地区几乎没有贞牌坊。壮族地区很少听说有新婚不见“红”而闹休妻的事………………也许，壮族人和儒家的要求差得太远，这也是被称为“蛮（没有开化）”的原因之一吧。 

壮语方言的概况

在国内来说，从建国初期开始，为了配合当时的民族划分和民族区域自制工作，就有不少民族语言学家在政府支持之下对壮族各个地区的方言状况做了一番大规模的调查和研究，基本上确定了壮语的方言状况。而在此之前的19世纪末期到20世纪上半叶，即壮民族还未被确认为一个统一民族的那段时期里，也有不少西方殖民者和国内外的知名的语言学家基于各自不同的出发点和意图，对华南、西南和东南亚壮侗语族诸语言进行过较为深入的调查研究，从纯历史语言学角度对壮侗语诸语言进行了语言和方言的归属划分。可见，语言和方言的划分之上，存在着语言内部（语言本身的特征）和外部（该语言的持有者的民族划分和社会环境等）两个不同的出发点，所以各个划分得出的结果往往会不一致。为了更全面地了解壮语方言的状况，我们需要参照多方面的意见。

首先来看看建国以来国内对壮语的方言划分意见。最具权威性的观点是《中国大百科全书·民族》中给壮语方言下的定义：
“（壮语）方言：大致是沿郁江、右江走向，到平果县以后，稍往南偏移，然后沿北回归线往西，经云南的富宁、广南、砚山等地直到开远划一条界线，线以北为北部方言，线以南为南部方言。北部方言又分为邕北、红水河、柳江、桂北、右江、桂边、丘北7个土语；南部方言又分为邕南、左江、德靖、砚广、文麻5个土语。方言之间区别比较明显，如北部方言一般没有ph、th、kh等送气塞音声母，而南部方言有送气塞音声母。”
行文中所谓的“土语”，在这里就称作“次方言”。在这种分法的基础上，由张声震主编的《壮族通史·上》（1997年6月第一版）里，给壮语的北部方言又增添了“连山土语”这样一个次方言。于是我们就可以勾勒出现代壮语方言的大致轮廓：

北部方言
1．邕北次方言（武鸣、邕宁北部、横县、宾阳、平果）
2．红水河次方言（都安、马山、上林、忻城南部、来宾南部、武宜、象州、鹿寨、荔浦、阳朔、贵县、贺州）
3．柳江次方言（柳江、来宾北部、宜州、柳城、忻城）
4．桂北次方言（河池、南丹、天峨、东兰、巴马、融水、罗城、环江、永福、融安、三江、龙胜）
5．右江次方言（田东、田阳、百色）
6．桂边次方言（田林、隆林、西林、凌云、乐业、凤山、及云南省的富宁和广南自称布约依［pu3?jui3］的那部分壮族的语言）
7．邱北次方言（云南省邱北县和砚山县、师宗县的自称布依［bau3i3］的那部分壮族的语言）
8．连山次方言（广东省连山壮族瑶族自治县、怀集县）

南部方言
1．邕南次方言（邕宁南部、隆安、扶绥、上思、钦州）
2．左江次方言（龙州、宁明、凭祥、崇左、大新和天等两县东部、越南北部如谅山等省）
3．德靖次方言（德保、靖西、那坡、天等和大新两县西部、越南北部如高平等省）
4．砚广次方言（云南省砚山、广南、麻栗坡、马关、文山等县内自称布侬［pou3nong2］的壮族语言，以及越南北部靠近其的某些侬岱语）
5．文麻次方言（云南省文山、麻栗坡、马关和开远等地自称布岱［bu6dai1］的壮族语言，以及越南北部靠近其的某些侬岱语）

［注1：越南北部各省尚分布着将近２００万的壮族人（越南官方按照他们不同的支系，将之分别称为侬族和岱族），他们的方言资料尚无法收集，方言划分亦暂且不记。估计越南壮语分别属于靠近越南边境的壮语南部方言的左江、德靖、砚广、文麻等次方言］
［注2：北部壮语还应该包括贵州省的布依语，布依语分为三个土语区，与壮语北部方言均能相通。布依语的三个土语与北部壮语的哪些土语是重合的，或者是独立成另一土语的，目前尚未掌握对比资料，还不能断言.

从字面上对照地图，我们可以推测出这些方言的大致分布地区。这样划分和归类，现代壮语的方言分布状况和整体轮廓就可以在平面上勾画出来了。从南北两大方言区看，既有整齐的语音对应关系，又有明显的语音区别特征，从某种程度上也体现了壮民族远古两大先民集团--骆越和西瓯在脱离了原始壮泰语的母体以后，在漫长的历史长河中，互有交流和征战，又保留了各自的方言和文化这一历史状况。南北壮语大致是以郁江、右江和北回归线为分界线，除了分界线两侧的河谷地带，南北壮语大都分布在喀斯特山地和丘陵地带，可以说广西的大部分喀斯特山地都是壮族聚居区，反映了地理条件的封闭性对壮语方言形成以及稳定起着重要的外部条件作用，壮族可以称得上是一个“喀斯特民族”。南北壮语两大方言区在地理上的紧密相连，而内部的次方言、土语区又环环相扣，基本上连成一片，构成了桂西、滇东南、越北２０００多万壮族人的聚居区。各次方言在通话自由程度上对外部（即其他次方言）的保守性和对内部的开放性，也体现了各次方言内部在历史上的相互交流要比各次方言外部的交流要频繁得多，这与历史上分封割据的壮族土司制度恐怕不无关系，如果加深对壮语方言区形成的原因以及过程的研究，或许对壮族历史和历史上的壮族土司制度会有很大的帮助。

上述的壮语方言划分，是从壮民族全民族语言这个角度来划分的。然而在历史上壮族还没有被确认为一个统一民族的时候，上世纪末本世纪初国内外已经有了不少知名学者和西方殖民者从纯历史语言学角度对包括壮语在内的壮侗语诸语言进行了语言和方言的归属划分。如最早的英国人阿·柯奎恩（1880年开始）、法国人皮·勤·邦德里（1897）、英国人亨·理·戴维斯（1909）以及美国人威·克·杜德等，他们从对缅甸的掸族、泰国的泰族研究起，联系到中国的壮族和布依族等，通过对泰国泰族和中国两广、云南的壮族地区实地调查，发现泰语与壮语的词汇基本或大部分相同，然后基于各自的立场和目的出发，来论证壮族和泰族的同源关系，有的甚至将壮族和布依族称为"东泰"，因而壮语自然被看成泰语内部的一种方言。在那以后，一些国内学术界的有知之士，出于对边疆国土沦丧和少数民族的关心，开始注意包括壮族在内的少数民族研究和调查。１９２９年《科学》杂志发表的丁文江的《广西僮语的研究》（壮族以前写作"僮族"，同音），可以说是近现代人对壮语的第一部研究专著。于之同个时代的徐松石，可以说是壮族研究的集大成者，他的壮族研究专著中也多含有壮语的研究，如在《泰族僮族越族考》《粤江流域人民史》等书中，多次用“地名研究考察法”结合语言比较法，来论证壮族的历史。不过，真正的现代壮语研究集大成者，恐怕要数著名的壮侗语研究专家李方桂博士，他也是从纯历史语言学角度出发，对国内外的壮侗语族诸方言进行了深入实地考察，《龙州土语》、《武鸣土语》等即是他对壮语研究的早期作品。随着他对壮侗语族诸语言的深入研究，壮侗语的全貌也逐渐被揭露出来。根据他的研究发现，壮侗语族可以分为“壮泰语支”、“侗水语支”、“黎语支”三个语支。其中，壮泰语支是使用人口最多的，可以分为三大小组：

西南组：泰语、老挝语、傣语、掸语、阿姆含语

中部组：壮语南部方言、侬语、岱语

北部组：壮语北部方言、布依语

从以上的分法可以看出壮语内部的南北两大方言绝对应该包括壮泰语支的中部组和北部族，壮语南部方言和越南侬语、岱语其实是同一语言，同样的道理，壮语北部方言与布依语也是属于同一种语言。

认识壮族,了解壮族：从丧葬文化看壮族

壮族地区的二次葬式
黄林(广西师范大学中文系，广西桂林541004)

摘要：二次葬是一种古老的葬式，最早发现于新石器时代早期，至今仍在壮族及其周边民众中流行。本文运用考古学及民族学资料，从地理、政治、民俗等方面对二次葬及其在壮族地区留存原因进行梳理

关键词：壮族；二次葬；丧葬制度

二次葬是一种民间葬式。指人死后以棺木殓尸，若干年后，待死者肉体腐烂，再开棺捡骨，将骨骸用水或稻谷、树叶等擦洗干净，重新安葬，也称洗骨葬或捡骨葬.。

二次葬一般分三步：1、寄土。早期有把尸体置于树上自然腐烂或用火焚烧，现为装棺埋入土中。为了让肉腐烂得快，大多是浅葬。2、捡骨。捡骨在葬后三五年，通常选择“大寒”日。如果开棺时尸骨没有完全腐烂，仍葬回原处，一两年后再捡。3．埋骨，也称为“山葬”、“复葬”。将捡出的骨骸擦洗干净，请人把骨骸按一定的方式放入坛子，将脊椎骨串起来，头骨放在最上面，使整副骨骸显蹲势。目前为止所发现的二次葬形式有岩洞葬、悬棺葬、小棺葬、铜鼓葬和陶罐葬等。新石器时代时期，二次葬在我国范围内一度流行，东北地区、西北甘青地区、西南云贵高原、东南沿海诸省及台湾地区均有发现，其中仰韶文化时期二次葬出现最早，到龙山文化时期，在中原地区则已基本消失。直至今日，二次葬作为一种特殊葬式在客家人中间流行外，其它地区偶有见存，而在壮族聚居地——广西及云贵粤等地区与壮族杂居的民众中，仍是最常见的葬式。

二次葬产生原因
丧葬文化是生死观、价值观的体现，它从一个侧面反映了特定民族文化的发展演化过程。关于二次葬产生及发展的原因，各有探讨。

云南《马关县志》中记载当地猎人“父母死，以火焚尸，捡骨置瓦器，以便迁徙”[1] ；祖先崇拜意识[2]；有认为是“人士为安”的观念[3] ；也有说二次葬是母系氏族社会的产物[4]108；还有观点认为“处于氏族社会中的人们，实行不同形式的二次葬，除了有社会方面的因素外，主要是受当时宗教观念的支配……同样是二次葬，不同地方不同氏族或部落，其动机与目的并非一致……与社会性质的变化似乎并无必然和直接的联系。”[5]
丧葬制度的产生是建立在氏族或血缘观念的形成，原始人定居点的出现以及灵魂观念萌芽的物质及观念基础上，二次葬亦不例外。人骨骸表面洒有红色赤铁矿粉末，这是旧石器时代常见的葬仪之一。红色象征着鲜血，是生命的来源和灵魂的寄身之所，表示给死者以新鲜的血液，赋予新的生命，这一葬仪的出现说明原始人类已经产生了朦胧的事物有灵观念，有了生与死的区别。紧跟其后，随葬品的出现则完全可以证实人类已经形成灵魂不死，死后仍有彼岸世界的生死观。

桂林甑皮岩考古发现的二次葬是距今为止国内发现最早的二次葬。在随后的壮族地区考古中，陆续发现二次葬且形式趋于复杂及多样化，在时间上形成一个完整的序列。考古资料同时也显示百越地区原始人类的发展序列是完整的，百越民族皆为土著民族。两者说明岭南地区的二次葬是在本土文化中产生的。

文明的发展是具有明显区域性特征的，文化的演变受到地理、气候、生态资源以及政治经济等等诸多历史条件的制约。二次葬现象在壮族及其周边民族社会中得以流传至今，很大一部分原因，大概应归于壮族古代社会自身发展的特殊性 .

二次葬在壮族地区留存原因
1．地理环境的阻碍

壮族主要聚地广西及粤西地区旧属岭南西道，亦称岭西。其四周边缘多山，谷地平原散见其问。在生产力水平低下的古代社会，崇山峻岭严重限制了人的活动范围和视野，成为阻碍人类向外拓展、寻求交流的主要障碍。秦代，岭南纳入中原版图后修建的五条岭南新道，只有一条是进入广西地区，而且由于种种原因交通运输并未如常，中原文化与楚文化主要是通过北上的湘桂走廊输入。秦至隋朝，交通上依然“陆事寡而水事众”，水路是与外界相联的主要模式，这种情形直到唐朝才得到一定程度上的改善。交通的落后极大阻碍了岭西与外界的规模交流，加上壮族聚居区地处低纬，境内山林茂密，河流众多，温暖湿润的气候与丰富的资源能够满足人们的生存需要，南方土著民族因而形成保守宽容的民族性格，缺乏往外扩张的迫力。

2．政治制度的抑制使汉文化渗透微弱地势偏远，山多险阻，再加上少数民族语言、宗教、习俗等与汉地大不相同，出于稳定边疆的目的，历代中央王朝在壮族地区都采用羁縻制度、土司制度，通过当地的酋长、民族首领进行间接统治，允许该地区保持原有的社会、政治、经济、文化形态，壮族地区的土司制度直到民国时期才最后消失。这一政策使得壮族地区社会形态长久不变，发展非常缓慢。从汉朝开始，政府通过南迁汉人入越、传播汉文化等手段不断对壮族地区进行文化上的渗透，这种影响在很长时期内对普通民众来说是微小的。秦汉到南北朝时期，壮族地区已存在私学教育，但这种模式尚属发韧阶段，主要是上层社会的家学和南来文人的讲学教授。在俚僚人聚居区，官学的发展都是宋以后的事情。从现有材料上看，壮区地方学校在唐宋以后开始兴建，大量出现则在明清时期。穷家子弟很难有机会接受教育，特别是土司官吏不容土民读书应试的政策是除了语言外影响民众求学的主要原因。此外，土官利用权力或抑勒刁难土民参加考试或通过经济盘剥，使大部分壮人无法求学，经济社会地位一直没有得到改变。汉字并未在壮族地区普及，民间使用的“土俗字”主要流传在师公唱本里[4]749 。由此可见接受先进的汉文化的主要是上层人物和社会精英。羁縻制度带给壮族地区的社会稳定使得南北朝“五胡乱华”、唐“安史之乱”、宋“靖康之难”等时期引来几次汉人大规模南迁，但因地理及政治封闭性，南来汉人越化的比例远远大于越人汉化。直到南朝，整个岭南还是“民户不多，而俚、僚猥杂，皆楼居山险，不肯宾服。”至隋代，广大俚僚人习俗还是“椎结骐踞，乃其旧风……巢居崖处，尽力农事，刻木以为符契。”生产力发展水平得以不同程度提高的情况下，原始民风民俗依然统治着普通民众的生活。

3、宗教(包括民间宗教)的影响
壮族民间文化的演进中，宗教(包括原始宗教)和统治阶级起了相当的推进作用。壮族地区自古以来巫文化思想便占统治地位，鸡卜、神判的现象解放前尚屡见不鲜，壮族上层统治者更是巫风甚胜。在二次葬的发展过程中，除了民众自发的传承，在原始巫教基础上结合道教而产生的师公教和汉族风水观念也产生了重要的影响。将死者坟地位置与生者的吉凶祸福联系起来——在风水术及师公教的渗透下，这一点演化得甚为浓妆异彩。因而，《溪蛮丛笑。葬堂》中记载的尚是“五溪蛮，死者诸子照水内，一人背尸，以箭射地，箭落处定穴，穴中藉以木”，唐宋后丧葬仪式则发展成为程序繁杂的堪舆术和师公仪式。有些壮族地区大致实行一次葬，但若有家里亲人患病及遭遇其它重大不幸，师公往往归咎于墓地没选好，使得死者不安而出来扰乱现世人的生活，因而导致重新择吉壤安葬，以至于出现了三次葬、四次葬的现象。

4．民俗的功利性与稳定性
壮族先民丧葬形成制度最早出现在旧石器时代晚期，它的出现说明壮族社会已形成具有稳定内涵和形式的文化体系。《易经。系辞》日：楚之南有啖人国者，其亲戚死，朽而弃之，然后埋其骨，乃成为孝子——此时的丧葬制度体现了一定的伦理观念和在原始鬼神观念上产生的祖先崇拜等集体意识，并非偶然或原始思维状态下的行为。当事物具有固定的形式同时，这种模式也就具有相应的约束力。
民俗产生在一定社会经济文化基础上，自身又具有稳定性和独立性。民俗满足人们物质或精神的需要，它一旦形成便在民众中根深蒂固。古代社会，人们对于自然世界无法能动地利用改造，对天灾人祸束手无策，这种无奈和恐惧被转化为对某种神秘力量的崇拜，进而用原始思维的方式来取悦或不触犯它以期获得庇护或消灾解难。在这种情况下人们会慢慢形成一些约定俗成的行为和仪式，并通过遵循这些行为以获得心理上的慰藉。只要这种心理需求、意识形态基础存在，民俗事象就不会消失，反而在其传承过程中不断主动或被动吸收具有相近或类似的功能因素得以发展。如果社会模式、经济基础和意识形态不改变，没有外来触动和新鲜血液加入，民俗难以产生根本性变异。地理环境的封闭性和人文风俗的惰后性制约着壮族地区新的文化因素形成，因旧制宜的文化心理以及教育、文字民间使用缺位的情况，使该地区民间文化整体上呈现出俗文化态势——这种文化特征之一就是：“容易接受功利性强的俗文化进入，以及由于地理民族等因素。形成起点低的封闭状态，客观上阻碍了雅文化的渗入。”[6]在这种文化体制下，个人作为民俗的承担与传递者，更大程度上是一个被动而非能动的角色。

四、结语
现今壮族及周边地区民众的生活中，类似于二次葬这样残留的习俗并不少见：“不落夫家”、“产翁”等习俗可窥见母系社会遗风，“都老制”则起源于部落联盟时期，这些民俗现象印证着地理封闭性和统治政策的压制所造成的人文隋后性。这种社会进化情况在我国西南、西北地区交通落后、与外界接触少的族群中并不少见，如云南摩梭人的走婚制，西藏珞巴族至今仍用鸡子占卜。正是由于地理偏远、交通落后，这些民族和地区依然保存着完好的原生文化，它们从不同侧面反映了古代民族地区的社会发展进程，为研究该地区社会文化提供了大量鲜活的资料和良好的借鉴。但地理历史等诸条件同时又很大程度上制约了生产力的发展，从而制约人的发展。如何运用这些人文历史资源，重建该地区的民族文化，在保护的同时发展当地经济，也是一个值得探讨的问题。

参考文献：
[1]中国地方志民俗资料汇编·西南卷(下)[M]．书目文献出版社，1991：821．
[2]刘洁．灵魂在哪里得以安息——湖北省老河口市李家河农村葬俗的调查[J]．西北民族研究，2004，(2)：151—156[3]王霖．崇明岛“启棺拾骨”葬仪探析[J]．民俗研究，1997，(3)：28—29
[4]张声震．壮族通史[M]．民族出版社，1997
[5]张锴生．中国古代氏族社会二次葬[J]．中原文物，1999，(1)：43—48
[6]杨丽艳．粤西文化演进的特点及其未来[A]．何林夏，胡大雷．粤西文化与中华文化研究[M]．广西师范大学出版社，1993：43
作者简介：黄林(1975一 )，女，广西柳江人，硕士研究生，研究方向：区域民俗学。《柳州师专学报》第2l卷第3期 2006年9月

壮族信仰多神。全民族没有统一的宗教信仰。大约在原始社会后期，壮族宗教思想开始萌芽。随着壮族社会的发展，壮族的宗教思想逐渐发展成本民族的宗教——巫教。至迟在南朝时期，由于汉壮文化日益频繁的交流，汉族的道教传入壮族地区，并与壮族的巫教融合，形成为巫道教。巫道教、巫婆（即仙婆），为壮族人民所普遍信仰。佛教于东晋时传入广西，宋明时期佛教扩大到桂南、桂西壮族聚居区，但壮人信仰不多。18世纪中叶以后，基督教、天主教相继传入壮族地区，但均未能形成影响。

万物有灵
　　壮族祖先相信万物有灵，周围的一山一石，一草一木都是有灵的。从天上讲，认为太阳是太阳神，打雷是雷神擂鼓，刮风是风伯作崇，下雨是雨师作法。天上的星星不仅是神灵，而且还分雌雄呢。在神话《三星的故事》里，太阳、月亮和星星是一家神灵，太阳是父亲，月亮是妻子，星星是儿女。因为父亲过去严厉，所以他一露面，妻子、儿女便匆匆地隐去了，直到太阳落山他们才出现在天空，儿女们愉快地在妈妈周围眨巴着眼睛。人们按照人的性格、家庭和社会，赋予天上的自然现像以人的特征，创造了神。而在早期是人神不分的。地上的鬼神就更多了，山中花草树木无不有灵。特别是奇花异草，怪藤怪树。长得异乎寻常的，莫不以为神。有的树被奉为神树，不让砍伐，逢年过节还要祭它。因此，在壮放地区的自然崇拜有：日、月、雷、山（洞穴、山脉）、河水、火、树、草、禾等的崇拜。
图腾崇拜

壮族也跟世界上各民族一样，曾普遍存在过图腾崇拜。图腾观念是从万物有灵，演化而来的。因为人们觉得周围一切都有神灵，并在诸物之中总有一种与本氏族生产生活关系特别密切，直到认为该物与自己氏族有亲缘关系，可以佑护氏族繁荣，尊之为“图滕”。对之特别敬畏，不准破坏，不准杀害，不准亵渎，还要有祭祀父式。氏族成员以成为该图腾子孙而自豪，并把其形象刻画在额头、手腕或胸脯上，甚至衣饰也依照图腾的色彩和式样。于是图腾又变成了氏族的标记。壮族的很多姓氏原来就是氏族的标记。隋唐以后才用近音的汉字姓氏来表示的。如莫姓为黄牛氏族；侬姓为森林氏族；梁姓为禾稻氏族；潘姓为游猎氏族；区姓为蛙氏族，等等。

　　壮人曾崇敬过的图腾天象方面有太阳、月亮、星星、云彩、雷电、雾霭、暴雨等；动物最多，有鳄鱼、蛇、野鸡、鸟类、犬、蛙类、牛、犀牛、熊、虎、鹿、猴等；植物有森林、榕树、竹、木棉以及其它怪树；其它还有怪山、怪石、怪岩、山泉、伏流、河流、深潭等。其中比较重要的图腾有这些：雷王、鳄、图腾、蛇图滕、狗图腾、牛图腾、蛙图腾、而这些图腾又以蛙图腾最著名。蛙图滕，蛙大约开始是瓯部落的图腾。瓯是中原汉族人记的壮语蛙的近音。故瓯部落即蛙部落。春秋战国时代，西瓯人统一岭西各部，他们的图滕也就上升为民族的保护神。这时期留下的花山崖壁画，上面的蛙人形象十分明显，表明这些画不过是当时人们敬奉民族保护神——蛙神的遗迹。直到1949年前，壮人对蛙依然敬若神明，认为它是雷王公子，被作为天使派到人间来的。其身份与宙斯之子阿波罗极其相似。所以壮族祖先铸的铜鼓上有蛙的立体雕象。东兰、凤山还保留有祀蛙的“蛙婆节”。不少地方禁杀蛙。

祖先崇拜
随着父系氏族的确立，从图腾崇拜中产生了祖先崇拜，而且两者最初是合而为一的。正如汉代的龙，人首蛇身，人首乃是夏人祖先伏羲和女娲。壮族的蛙神也是人身蛙形。祖先崇拜的前提是认为灵魂存在。壮族人认为，人死之后，灵魂依然在奈何桥（壮人观念中的阴阳分界）那边生活下去。还认为，在阴间的祖先，能给阳世的子孙福佑。平安发财，消灾除难。这就是一系列葬仪和祭祀祖先的前提和依据。壮族干栏厅堂正中板壁跟前，立着一个高约五尺的长条形神台，神台下为八仙桌，是放祭祖供品的地方。神台往上是神龛，稍往里凹，有遮檐，壁上写“×门历代宗亲考妣之神位座”，下方摆一溜白瓷香炉。一年的很多节日，祖先都可以优先享受香火，其中春节和中元节是两次大祭。在人们观念里，祖宗在天之灵是很神圣的，切忌亵渎。大新县有些地方特在墙壁中留有祖先出入的神道，从门侧直通神龛，并禁止妇女站在神道出口。清明节，还要给祖先扫墓。如果是一族人的祖先，还有蒸尝田，收入留作同族人祭祀之用。到时子孙不管住在何方，能聚集的聚集，不能都来的派代表，十分隆重。祖先崇拜曾是维系家庭、氏族的强大力量，在阶级社会里曾被地主阶级加以利用。但它也常常和追念祖先艰苦创业、弘扬传统优良道德渗合在一起，成为教育激励后人的一种力量，有一定积极意义。</div>

巫教
壮族的巫教大约产生于原始社会末期。人们认为，巫教的教土是天神和人间的沟通者，也是祖先和人间的沟通者，因而教士是祭祀天神的组织者及祭神者。在古代，壮族巫教的社会功能是多方面的，参与祭祀、战争、生产及文化娱乐等各种社会活动，随着社会的发展，巫教的职能才限于祭祀祈祷、符咒治病的范围。壮族的巫教，有巫公、巫婆。巫婆壮语叫“雅禁”，俗称禁婆。她们声称是神鬼的替身，可沟通阴阳两界，能卜吉凶、问鬼怪，跳神驱鬼治病。巫婆多单独活动，能说会道，善于察言观色。打听虚实，而且多是民歌高手。当巫婆的，事先可能得个什么病，昏迷当中说胡话。或者精神分裂。或得过癔病。好了之后，便顺水推舟说鬼神附身，吃斋守仙百把天，便当起巫婆来。再则巫婆不要经典，法事仪式简单，只要能眼观六路，耳听八方，会唱山歌，也就行了。巫公（师公）活动方式与巫婆不同。古代他们进行茅卜、鸡卜、鸡卵卜、鸡骨卜、牛卜、田螺卜、篾卜等。巫公是巫教向宗教最高发展的标志。但它还没有达到世界三大宗教那样的高级阶段。它没有全民族统一的组织，各自为政，教义、收徒、作法也不统一。大体上是一个小范围（区或乡）有一个老师公当头领（师父），活动限于几十里范围。师公的活动一是跳神，每年几次，内容是祭祀、敬神、游神，以后发展到立庙、安龙、打醮。跳神有时一年一次，开始是敬三元，后来发展到敬邓保、赵光明、马光华、关志明四帅。后来又加上朱统鉴等九官。其它神还有楼头圣母、天宵三十郎君与三十娘子，宝山三十郎君与三十娘子，等等。一般是三十六神各有一个鬼脸壳（假面具）。跳神时边唱边舞，舞蹈有花灯、鲤鱼跳龙门等，是按一定的符箓路线走的。这表示请神驱鬼，祈福消灾。再就是占卦，为人卜吉凶。超度亡灵也是师公的重大活动。这种道场是与道公同时做的。但各做各的法事，互不干扰。其最主要的活动是按一定程序唱有关经书。有时还要戴假面具。唱词中有的不堪入耳。所以壮人把说庸俗话及假话的人叫做“带鬼脸壳说话”。一般唱两句，敲一阵锣鼓过门，有一定锣鼓曲牌。也有的地方乐器较全，有大鼓、蜂鼓、大锣、大钹、小锣等，无弦乐和管乐，只用打击乐。师公最经常的活动是送鬼。

《布洛陀经诗》是壮族巫教的经文，它唱诵壮族祖神布洛陀创造天地万物，规范人间伦理道德，启迪人们祈祷还愿消灾祛邪，追求幸福生活。这部经诗贯穿着自然崇拜、祖先崇拜的原始宗教意识。《布洛陀经诗》各篇都可以独立成篇。

《布洛陀经诗》因其相当多的内容是创造天地万物的，可以说是壮族的创世史诗；因其唱词是民歌，又是在祭祀时喃唱的，故又可以说是壮族宗教文学。

《布洛陀》以诗的语言和形式，生动描述了布洛陀造天、造地、造太阳、造日月星辰、造火、造谷米、造牛等的"造化"过程，告诉人们天地日月的形成、人类的起源、各种农作物和牲畜的来历，以及远古时期人们的生活习俗等。这部史诗满腔热情地歌颂了壮族祖先布洛陀这个半神半人的祖先创造人类自然的伟大功绩，全诗长达万行，自古以来以口头方式在广西壮族自治区红水河、右江流域以及云南文山地区一带传承。

大约从明代起，在口头传唱的同时，《布洛陀》也以古壮字书写的形式保存下来，其中有一部分变成壮族民间麽教的经文。《布洛陀经诗》原手抄本全部是用古壮字书写，诗是壮族民歌五言体、押韵。在内容上，融壮族的神话、宗教、伦理、民俗为一体，思想深奥、字义艰涩；在形式上，由于千百年来的传唱加工，语言精炼工整，有韵律，朗朗上口，其中保留了好多古壮语、宗教语，为当今所无。 